Par Madjid BEKKOUCHE *
La littérature algérienne n’a pas attendu le déclenchement de la lutte armée, le 1er Novembre 1954, pour pressentir que l’ordre colonial avait atteint un point de non-retour. Avant que la Révolution ne se donne un nom, une organisation, une proclamation et un projet politique, les romans de Mohammed Dib, Kateb Yacine, Mouloud Feraoun et Mouloud Mammeri avaient déjà fait entrer sur la scène de l’histoire celui que la colonisation avait relégué dans les marges de son propre pays. Ils avaient montré l’enfant affamé, le paysan dépossédé, l’ouvrier exploité, le jeune lettré trompé par les promesses de l’école républicaine, la femme accablée par la misère, le village progressivement vidé de ses forces, l’émigré condamné à revenir étranger chez lui et le colonisé découvrant que la loi qui prétendait l’émanciper avait été conçue pour maintenir son infériorité.
Ces écrivains n’ont pas annoncé la Révolution à la manière de prophètes qui en auraient connu la date, les acteurs ou les modalités. Ils en ont cependant formulé l’avant-scène. Leurs œuvres ont donné une forme narrative aux conditions matérielles, morales et symboliques qui rendaient la rupture inévitable. Elles ont recueilli les signes dispersés de la colère, montré le travail souterrain de la conscience et représenté le moment où l’humiliation cesse d’être perçue comme un malheur individuel pour apparaître comme le produit d’un système.
Les dénouements de ces romans sont, de ce point de vue, particulièrement significatifs. Ils ne résolvent presque jamais les contradictions qu’ils ont exposées. Ils laissent les personnages devant une impasse, une mort, un retour impossible, un incendie, une désillusion ou une interrogation demeurée sans réponse. La clôture romanesque ne ferme pas l’histoire. Elle semble au contraire remettre celle-ci au peuple. Bien souvent, la chute du roman devient le prologue d’un événement encore absent du récit, mais déjà nécessaire à son intelligibilité : la transformation de l’indigène dominé en sujet révolutionnaire.
« Tout » dans le pays, « rien » dans l’ordre colonial
La formule de l’abbé Sieyès, publiée à la veille de la Révolution française, peut servir de matrice à cette réflexion : « Qu’est-ce que le tiers état ? Tout. Qu’a-t-il été jusqu’à présent ? Rien. Que demande-t-il ? À devenir quelque chose. »
Le rapprochement ne doit pas conduire à confondre les situations. Le tiers état appartenait à la société française et revendiquait la fin des privilèges qui l’écartaient du pouvoir. L’Algérien colonisé se trouvait, quant à lui, soumis dans son propre pays à une souveraineté étrangère fondée sur la conquête. Il n’était pas seulement défavorisé à l’intérieur d’un ordre politique national : il était empêché de constituer avec les siens la communauté souveraine de ce pays.
La formule de Sieyès peut cependant être transposée dans sa structure interrogative. Qu’était l’Algérien dans l’Algérie coloniale ? Il était le nombre, la force de travail, la mémoire du territoire, l’héritier des langues, des croyances et des cultures du pays. Il cultivait la terre, bâtissait les villes, entretenait les familles, transmettait les récits et assurait la continuité humaine de l’Algérie. Il était, en ce sens, presque tout. Mais dans l’ordre politique colonial, il n’était presque rien.
La conquête avait progressivement transformé l’habitant du pays en « indigène ». Ce mot, qui aurait pu simplement désigner celui qui est originaire d’un territoire, fut constitué en catégorie juridique, administrative et anthropologique. L’indigène était gouverné, classé, surveillé et puni. On pouvait parler en son nom, décider pour lui, étudier ses coutumes, réorganiser ses terres et prétendre assurer son progrès, sans lui reconnaître le pouvoir de choisir la destinée collective de son pays.
Le système colonial ne reposait donc pas seulement sur la présence d’une armée ou d’une administration étrangère. Il s’enracinait dans un ensemble de procédés de dépossession. La législation foncière permit de couvrir de légalité la transformation et le transfert de propriétés auparavant détenues ou exploitées par les populations algériennes. Des travaux historiques et juridiques ont montré comment la « domanialisation » et les lois foncières ont servi la progression de la colonisation de peuplement et la désagrégation des formes collectives de propriété.
La dépossession de la terre entraîna une dépossession plus large. Séparé de ses moyens de production, le paysan fut progressivement contraint de vendre sa force de travail, de chercher un salaire insuffisant, de quitter son village ou de rejoindre les périphéries urbaines. La formation du salariat colonial est ainsi inséparable des grandes vagues de dépossession foncière qui ont affecté la société rurale.
Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad ont désigné par le mot de « déracinement » cette destruction des équilibres agricoles, sociaux et symboliques. Leur enquête ne décrit pas seulement une crise économique : elle montre une société arrachée aux cadres qui donnaient sens au travail, au temps, à la famille et à la transmission.
La colonisation dépossédait donc l’Algérien de la terre, mais aussi de sa capacité à organiser librement son monde. Elle l’éloignait de son histoire, minorait ses langues, désarticulait les solidarités et lui imposait une représentation dépréciative de lui-même. Elle cherchait moins à supprimer physiquement tous les colonisés qu’à produire un type humain gouvernable : un être convaincu de sa faiblesse, assigné à une infériorité réputée naturelle et incapable d’imaginer un avenir extérieur à l’ordre colonial.
C’est précisément ce processus qu’Albert Memmi analyse dans Portrait du colonisé précédé de Portrait du colonisateur. Le colonisateur doit justifier ses privilèges ; pour cela, il construit du colonisé un portrait dévalorisé. Celui-ci est déclaré paresseux pour que son exploitation paraisse légitime, incapable de se gouverner pour que la domination soit présentée comme nécessaire, arriéré pour que la conquête puisse se dire civilisatrice.
Frantz Fanon donne à cette déshumanisation une dimension psychique et politique. La violence coloniale ne se contente pas d’occuper l’espace ; elle pénètre les corps, les représentations et le langage. Elle tente de persuader le dominé qu’il ne possède ni valeur autonome ni avenir propre. Fanon montre cependant que cette violence intériorisée peut se retourner contre le système qui l’a produite. Elle nourrit une énergie de refus qui, lorsqu’elle reçoit une forme politique, devient puissance de libération.
La littérature restitue un visage à l’indigène
La première rupture accomplie par la littérature algérienne réside peut-être dans un geste apparemment simple : elle regarde l’Algérien.
Là où le discours colonial percevait une masse anonyme, le roman fait apparaître des individus. Il leur donne des noms, des visages, des souvenirs, des désirs, des contradictions et une intériorité. Il transforme celui qui était l’objet d’un savoir colonial en sujet de perception, de parole et de récit.
Cette restitution littéraire précède la reconnaissance politique. Avant que le peuple algérien ne proclame collectivement son droit à la souveraineté, les écrivains l’installent dans l’espace symbolique de la littérature. Ils montrent que les Mohamed et les Fatma, prénoms auxquels le langage colonial réduisait volontiers une population jugée interchangeable, possèdent une histoire singulière. Ils souffrent, réfléchissent, aiment, doutent, se trompent et découvrent progressivement les causes de leur condition.
Le réalisme de ces œuvres ne doit donc pas être confondu avec un simple art de la description. Décrire la faim, la pauvreté, les déplacements ou les humiliations revient à contester la représentation coloniale du réel. L’écriture révèle que la misère n’est ni une fatalité climatique ni le signe d’une incapacité culturelle. Elle résulte d’un ordre économique et politique.
Le roman accomplit ainsi un travail que l’on pourrait qualifier de désanonymisation. Il décompose la catégorie abstraite de l’indigène pour restituer des existences. Mais ce travail possède un second mouvement : à partir de ces individus particuliers, il reconstitue un peuple. Le lecteur comprend que les malheurs d’Omar, d’Aïni, d’Arezki, d’Amer ou de Lakhdar ne sont pas isolés. Ils appartiennent à une même organisation de la domination.
La littérature opère alors le passage décisif de l’expérience individuelle à la conscience collective. Le personnage commence par éprouver une douleur dont il ne connaît pas toujours la cause. Il découvre ensuite que d’autres souffrent de la même manière. Enfin, il entrevoit que cette souffrance commune pourrait fonder une action commune.
Mohammed Dib : de la faim à l’incendie de la conscience
La trilogie algérienne de Mohammed Dib, composée de La Grande Maison, L’Incendie et Le Métier à tisser, publiés respectivement en 1952, 1954 et 1957, constitue l’une des représentations les plus puissantes de cette maturation.
Dans La Grande Maison, le monde est d’abord perçu à travers Omar, enfant vivant avec sa famille à Dar Sbitar, habitation collective où s’entassent les pauvres de Tlemcen. La faim n’y constitue pas un thème parmi d’autres. Elle organise le temps, les pensées, les relations familiales et la perception de l’avenir.
Pour l’enfant affamé, la conscience commence par le corps. Avant de comprendre les mécanismes de la colonisation, Omar éprouve le manque. Le pain occupe l’horizon de son désir. Il apprend que certaines familles vivent dans l’abondance tandis que d’autres ne disposent de presque rien. Cette inégalité, d’abord ressentie comme une énigme, devient progressivement une question politique.
La faim dibienne n’est donc pas seulement la représentation réaliste de la pauvreté. Elle est l’école première de la conscience. L’enfant découvre que l’ordre social n’est ni juste ni naturel. Il commence à interroger la peur des adultes, leur résignation apparente et les raisons pour lesquelles ils ne se révoltent pas.
Dar Sbitar peut alors être lue comme une réduction symbolique de l’Algérie colonisée. Plusieurs familles y partagent le même enfermement, les mêmes privations et les mêmes inquiétudes. Elles vivent ensemble sans avoir encore transformé leur proximité en force collective. Elles constituent une communauté de souffrance qui n’est pas encore devenue communauté politique.
La présence de Hamid Saraj introduit une autre possibilité. Le militant nomme les réalités que les autres personnages subissent sans toujours pouvoir les interpréter. Il montre que la faim possède des causes et que la soumission n’est pas une nécessité. Son arrestation révèle en retour la peur de l’ordre colonial devant la circulation de la parole.
Le dénouement de La Grande Maison ne constitue pas une victoire. La famille se rassemble autour d’un repas, tandis que la rumeur de la guerre mondiale atteint la ville. L’apaisement demeure provisoire. Rien n’est résolu, mais Omar n’est plus exactement l’enfant du début. Il a appris à regarder. La fin du roman correspond moins à la clôture d’une intrigue qu’à la naissance d’une faculté critique.
Dans L’Incendie, le mouvement se déplace de la ville vers le monde rural. La faim rencontre la terre. Omar assiste aux discussions des paysans et découvre que la misère résulte de l’exploitation, de l’expropriation et de rapports de force précis. La conscience individuelle devient ici plus explicitement collective. Les fellahs apprennent à parler ensemble de ce qu’ils endurent. Une étude consacrée au roman souligne précisément cette progression de discussion en discussion vers l’acquisition d’un langage politique nouveau.
L’incendie désigne certes un événement du récit, mais il fonctionne surtout comme métaphore de la colère. Ce qui brûle n’est pas uniquement une récolte ou un espace matériel. C’est l’ordre apparent des choses. Le feu rend visible la violence enfouie dans les rapports sociaux. Il révèle que la campagne, que le discours colonial voudrait immobile, est traversée par des conflits et des forces de rupture.
Le roman paraît en 1954. Il serait tentant de le considérer rétrospectivement comme une annonce directe du 1er Novembre. Une telle lecture serait trop mécanique. Dib ne décrit ni le FLN ni le déclenchement de l’insurrection. Il montre néanmoins la constitution d’une disponibilité révolutionnaire : le passage de la souffrance silencieuse à la parole partagée, puis de la parole à la possibilité de l’action.
Le Métier à tisser prolonge cette évolution dans l’espace du travail urbain. L’atelier réunit des hommes menacés par le déclassement et l’épuisement. Le métier traditionnel lui-même paraît condamné par une économie qui dépossède les travailleurs de la maîtrise de leur production. Le monde ancien se défait, tandis qu’aucun ordre juste ne vient le remplacer.
La trilogie ne conduit pas ses personnages jusqu’au maquis. Elle s’arrête au bord de la Révolution. Mais ce bord est précisément son objet. Elle montre comment un peuple en vient à ne plus pouvoir habiter l’ordre qui l’enferme. Les trois romans composent moins une chronique de la misère qu’un récit de formation collective : l’enfant apprend à voir, les paysans apprennent à nommer, les travailleurs découvrent qu’ils partagent le même destin.
La chute de chaque volume est alors un commencement différé. L’histoire romanesque s’achève parce qu’une autre histoire, plus vaste, est sur le point de commencer.
Mouloud Feraoun : l’impossible ascension individuelle
Chez Mouloud Feraoun, la dépossession coloniale apparaît souvent à travers le destin d’individus qui cherchent à s’élever par l’école, le travail, l’émigration ou l’amour, mais découvrent que leur ascension demeure empêchée par des forces plus puissantes qu’eux.
Le Fils du pauvre, publié en 1950, raconte l’itinéraire de Fouroulou Menrad, enfant d’une famille kabyle modeste qui accède à l’instruction. L’école semble d’abord représenter une sortie possible hors de la pauvreté. Elle permet à l’enfant de franchir certaines barrières et de maîtriser la langue de l’administration et du savoir.
Mais cette réussite ne supprime ni l’inégalité coloniale ni le déchirement culturel. Le personnage instruit peut s’élever au-dessus de la condition matérielle de sa famille sans cesser d’appartenir à un peuple dominé. Il acquiert les instruments de la promotion individuelle, mais il découvre simultanément les limites politiques de cette promotion.
C’est là une contradiction essentielle de l’école coloniale. Elle transmet des valeurs d’égalité, de mérite et d’universalité, tout en fonctionnant dans une société fondée sur la discrimination. Elle peut ainsi produire chez certains colonisés une conscience plus aiguë de l’écart entre les principes proclamés et la réalité vécue.
La Terre et le Sang, publié en 1953, déplace cette contradiction vers l’émigration et le retour. Le personnage qui revient de France ne retrouve pas simplement son point de départ. Il rapporte avec lui les blessures, les conflits et les ambiguïtés d’une expérience extérieure. Le déplacement ne l’a pas libéré ; il a rendu plus visible son impossibilité d’appartenir pleinement à l’un ou l’autre monde.
Dans Les Chemins qui montent, paru en 1957, Amer revient lui aussi de France et s’éprend de Dehbia. Mais l’histoire d’amour est prise dans un réseau de rivalités, de fractures religieuses, de pauvreté et de ressentiments. L’éditeur présente le roman comme le drame d’êtres placés entre deux civilisations et menacés d’être broyés par elles.
Le récit commence sous le signe d’une mort annoncée. La fin est donc, d’une certaine manière, déjà inscrite dans l’ouverture. Cette construction donne au roman une tonalité tragique : les personnages cherchent une issue dans un monde qui a organisé leur enfermement.
La mort d’Amer ne constitue pourtant pas uniquement l’échec d’un individu. Elle signifie l’épuisement d’une solution historique. Le retour au village, l’amour, l’effort personnel ou l’adaptation à l’ordre existant ne suffisent plus. Les chemins montent, mais ils ne conduisent pas encore à un espace de libération.
Feraoun n’est pas un écrivain du mot d’ordre. Son humanisme, son attachement à la Kabylie, sa connaissance de la culture française et son aspiration à l’indépendance coexistent dans une conscience déchirée. Son Journal 1955-1962 témoigne de cette position complexe : il condamne la domination coloniale et reconnaît la légitimité de l’indépendance tout en éprouvant douloureusement la généralisation de la violence.
Cette réserve ne diminue pas la portée historique de son œuvre. Elle l’accroît peut-être. Feraoun montre que l’ordre colonial condamne même les modérés, les instituteurs, les hommes de dialogue et ceux qui voudraient encore croire à l’universel. Lorsque toutes les voies d’intégration ou d’entente se ferment, la rupture cesse d’apparaître comme le choix de quelques extrémistes. Elle devient la conséquence d’un système qui a rendu impossible toute égalité véritable.
Les morts et les impasses de ses romans ne constituent donc pas de simples conclusions tragiques. Elles ferment les chemins individuels pour ouvrir, hors du livre, la nécessité d’un chemin collectif.
Mouloud Mammeri : la faillite de l’universalisme colonial
Mouloud Mammeri place au centre de son œuvre la crise des valeurs, des langues et des appartenances. La Colline oubliée, publié en 1952, représente une communauté kabyle confrontée à la pauvreté, à l’émigration, à la guerre et à la désagrégation progressive de ses équilibres.
La colline est « oubliée » parce qu’elle se situe dans les marges du développement colonial, mais aussi parce que son histoire, ses douleurs et ses formes de savoir ne trouvent pas de place dans le récit officiel. La communauté n’est pas immobile ; elle est travaillée par le départ des jeunes, l’intrusion de l’histoire mondiale et la perte progressive de ses forces.
Le roman donne à voir une oppression encore diffuse. La domination coloniale n’est pas toujours présente sous les traits visibles d’un administrateur ou d’un militaire. Elle agit par l’appauvrissement, l’absence de perspectives, la mobilisation des hommes, l’émigration et la fragilisation des cadres communautaires. Une lecture critique de l’œuvre de Mammeri décrit justement La Colline oubliée comme le lieu d’une rébellion encore sourde, avant le durcissement du conflit dans Le Sommeil du juste.
Publié en 1955, Le Sommeil du juste approfondit cette crise à travers le personnage d’Arezki. Formé par l’école française, celui-ci a cru aux valeurs humanistes qu’on lui enseignait. Il découvre cependant que la justice, la liberté et l’égalité proclamées dans les livres ne s’appliquent pas de la même manière aux colonisés.
La blessure d’Arezki ne vient donc pas d’une ignorance des valeurs françaises, mais de sa confiance initiale en elles. Plus il prend au sérieux l’humanisme républicain, plus il mesure la contradiction entre cet humanisme et la réalité coloniale.
L’école lui a donné un langage universel, mais l’ordre colonial lui rappelle qu’il demeure un indigène. L’instruction, qui devait l’intégrer, le place dans un espace intermédiaire. Il s’est éloigné des certitudes du monde traditionnel sans être admis dans la communauté politique dont il a appris les principes.
Une étude consacrée au roman parle à ce propos d’un « rite de passage inversé ». L’initiation ne conduit pas à l’intégration ; elle débouche sur une identité liminaire et sur la découverte de l’impossible conciliation entre les valeurs enseignées et le système colonial réel.
Le dénouement du roman porte la marque de cette faillite. Le retour d’Arezki ne constitue pas une réconciliation apaisée. Il revient chargé d’une désillusion qui atteint non seulement sa trajectoire personnelle, mais toute une politique d’assimilation culturelle. Ce qui s’effondre en lui est la croyance selon laquelle l’indigène pourrait devenir l’égal du colonisateur en adoptant ses valeurs, sans que l’ordre colonial lui-même soit aboli.
Mammeri montre ainsi comment le colonisé instruit peut devenir un sujet de rupture. Il possède les mots avec lesquels le colonisateur légitime sa présence ; il peut donc retourner ces mots contre lui. L’égalité enseignée mais refusée devient un argument anticolonial. L’universalisme trahi produit une conscience de l’imposture.
Avec L’Opium et le Bâton, publié en 1965, Mammeri représente directement la guerre de libération. L’œuvre prolonge les tensions des romans antérieurs : la rébellion sourde de la colline et la désillusion d’Arezki trouvent désormais leur traduction dans l’affrontement révolutionnaire. La chronologie éditoriale confirme ainsi une continuité : La Colline oubliée en 1952, Le Sommeil du juste en 1955, puis L’Opium et le Bâton en 1965.
La Révolution n’apparaît pas comme un événement tombé du ciel. Elle est l’aboutissement d’une longue impossibilité de vivre dans le mensonge colonial.
Kateb Yacine : le 8 Mai 1945 au cœur du temps brisé
Avec Nedjma, publié en 1956, Kateb Yacine bouleverse la forme même du récit. Le roman ne déroule pas une histoire selon un ordre linéaire. Les voix, les époques, les généalogies et les lieux s’entrecroisent. Le temps colonial apparaît comme un temps brisé parce que la communauté elle-même a été séparée de son histoire.
Cette fragmentation n’est pas un simple choix esthétique. Elle exprime la difficulté de raconter une Algérie dont la continuité a été interrompue, recouverte ou déformée par la colonisation. Pour reconstruire le sujet national, le roman doit circuler entre les ruines, les légendes, les souvenirs familiaux, la violence présente et les événements historiques.
Le 8 Mai 1945 occupe dans l’imaginaire katébien une place décisive. Les manifestations et leur répression font apparaître à de jeunes Algériens la vérité violente de l’ordre colonial. L’expérience de Kateb lui-même, arrêté après les manifestations, nourrit cette représentation d’un éveil brutal. Des travaux sur la mémoire de la guerre ont souligné que Nedjma avait fait de ces massacres un événement central avant même que leur place ne soit pleinement reconnue par l’historiographie dominante.
Lakhdar, Mustapha, Mourad et Rachid appartiennent à une génération que la répression a arrachée à l’innocence. Leur errance, leurs arrestations, leur travail précaire et leurs amours impossibles expriment la condition d’une jeunesse qui ne trouve aucune place stable dans l’ordre colonial.
Nedjma, quant à elle, ne peut être réduite à une allégorie simple de l’Algérie. Elle est désirée, disputée, insaisissable et prise dans une généalogie complexe. Elle représente moins une nation déjà constituée qu’une origine obscurcie et un avenir qui demeure à conquérir.
La forme circulaire du roman refuse la résolution. Les personnages reviennent vers les mêmes lieux, les mêmes blessures et les mêmes récits sans parvenir à les épuiser. Cette absence de clôture correspond à la situation historique d’une Algérie entrée dans la guerre, mais qui n’a pas encore atteint l’indépendance.
Chez Kateb, la fin du roman n’est donc pas un point terminal. Elle renvoie le lecteur au commencement, comme si le récit ne pouvait s’achever tant que l’histoire coloniale ne l’était pas elle-même. Le livre se clôt sur une nation encore dispersée, mais déjà présente dans la multiplicité des voix qui la cherchent.
Nedjma ne précède pas chronologiquement le 1er Novembre, puisqu’elle paraît pendant la guerre. Mais sa matière, sa genèse et l’événement de 1945 dont elle porte la trace appartiennent à l’avant-scène de la Révolution. Le roman donne à comprendre comment une génération passe de la répression à la conscience nationale.
La chute romanesque comme seuil historique
Les dénouements de Dib, Feraoun, Mammeri et Kateb possèdent des formes très différentes. Chez Dib, la conscience naît dans la faim, la parole paysanne et le feu. Chez Feraoun, les chemins individuels conduisent à la mort ou à l’impasse. Chez Mammeri, l’humanisme colonial se détruit dans la conscience de celui qu’il avait prétendu former. Chez Kateb, le récit refuse de se fermer parce que l’histoire nationale demeure elle-même ouverte.
Ces fins peuvent être interprétées à partir de la réflexion de Frank Kermode sur le « sens de la fin ». Pour Kermode, les êtres humains utilisent les récits pour donner une forme au temps et pour relier leur position présente à un commencement et à une fin. Une clôture narrative ne sert donc pas uniquement à terminer une intrigue ; elle permet de rendre intelligible l’expérience historique.
Or les romans algériens de la période coloniale résistent précisément à la clôture apaisée. Ils ne peuvent offrir une réconciliation, car le monde qu’ils représentent ne possède pas les conditions de cette réconciliation. Le personnage ne peut pas rentrer dans l’ordre sans renoncer à lui-même.
La fin tragique ou ouverte signale donc que la solution n’appartient plus à l’espace privé du roman. Aucun mariage, aucun retour au village, aucune promotion scolaire, aucun repas exceptionnel et aucune réussite individuelle ne peuvent résoudre la contradiction coloniale. La sortie doit être collective et politique.
Paul Ricœur permet de comprendre un autre aspect de cette opération. Le récit ne se contente pas de reproduire le temps vécu ; il le configure et le refigure. En organisant les événements, il éclaire l’expérience quotidienne et transforme la manière dont le lecteur l’interprète.
La littérature algérienne configure ainsi les humiliations dispersées en histoire intelligible. Elle relie la faim de l’enfant à la dépossession économique, l’échec de l’instituteur à l’inégalité politique, l’exil de l’ouvrier à la désorganisation du monde rural et la colère du jeune homme à la répression coloniale.
Ce travail narratif fait apparaître ce que la domination cherche à dissimuler : les souffrances individuelles appartiennent à un même système. La littérature ne crée pas la Révolution, mais elle rend pensable le sujet capable de la porter.
La chute du roman devient alors un seuil. Elle dit implicitement : cette existence ne peut continuer de cette manière. Quelque chose doit advenir hors du livre. Le personnage a atteint la limite de ce qu’il peut supporter ou comprendre seul. Il faut désormais que l’indigène cesse d’être un personnage administré et devienne acteur de l’histoire.
De l’indigène au peuple : la transformation de la colère
La misère ne produit pourtant pas automatiquement la révolution. Un peuple peut subir longtemps la domination sans parvenir à la renverser. La faim peut affaiblir autant qu’elle révolte. La répression peut disperser les individus, détruire les solidarités et imposer la peur.
Les romans le montrent eux-mêmes. Les personnages sont souvent isolés, épuisés ou incapables de donner une direction à leur colère. Leur lucidité ne suffit pas. Il leur manque une organisation, un projet commun et une représentation claire de l’avenir.
La Révolution naît donc de la rencontre entre une expérience collective de la domination et un travail politique capable de transformer cette expérience en volonté historique. Les militants du mouvement national n’ont pas inventé la colère populaire. Ils lui ont donné des mots, une stratégie, des structures et un horizon.
La colonisation avait fragmenté la société en catégories administratives, régions, statuts et espaces inégalement développés. Le travail révolutionnaire consiste à réunir les paysans, les ouvriers, les femmes, les citadins, les émigrés, les arabophones, les berbérophones, les lettrés et les analphabètes sous un nom commun : le peuple algérien.
Le peuple n’existe pas seulement parce qu’un grand nombre d’individus habitent le même territoire. Il devient sujet politique lorsqu’il se reconnaît une histoire partagée, désigne la domination qui l’assujettit et affirme son droit à la souveraineté.
La littérature participe à cette constitution symbolique. Elle donne à lire l’Algérie dans la diversité de ses lieux : Tlemcen, la Kabylie, Constantine, Bône, les villages, les quartiers pauvres, les exploitations agricoles, les ateliers et les routes de l’émigration. Elle rassemble ces espaces dans une même expérience historique.
Le 1er Novembre 1954 accomplit politiquement ce que les œuvres avaient commencé à construire symboliquement. Il affirme que les indigènes administrés forment un peuple, que ce peuple possède un droit à l’indépendance et que l’ordre colonial ne peut plus constituer l’horizon de son avenir.
La question inspirée de Sieyès peut alors recevoir une réponse nouvelle. Que demandait l’indigène algérien ? Il ne demandait plus seulement à devenir « quelque chose » dans l’ordre colonial. Il demandait à sortir de cet ordre. Il ne réclamait plus une meilleure place dans la maison du colonisateur, mais le droit de redevenir souverain dans son propre pays.
(*) Universitaire, écrivain-journaliste et traducteur littéraire
